Профессор С.В. Троицкий
Глава 5 Брак и родовая жизнь поле греха
В четвертой главе мы пытались выяснить, что характерной чертой
безгрешного рождения является его независимость от практического разума
человека. Другим является грешное рождение.
Признание нормальности того, чтобы родовые процессы протекали вне
воли и сознания человека, присуще и грешному человечеству. В отличие от
животных, даже близко стоящих к человеку физиологически, для человека
характерна связь родовой жизни со сном[1],
с ночью. В Библии
говорится, что дети рождаются от «снов»[2], от «услаждения, соединенного
со сном»[3], и Климент Александрийский запрещает христианам днем по
примеру петухов совершать «таинственные оргии природы, возвращаясь из
церкви или с рынка»[4], святой Мефодий Патарский приводит слова книги
Премудрости и говорит, что «тело Христово было не от воли мужа (Ин. 1,
13), не от наслаждения, соединенного со сном»[5], и сопоставляет
зачатие человека с глубоким сном Адама. «Плотское рождение есть дело
ночи»[6], — говорит святой Григорий Богослов.
И вообще в языке всех народов слова «сон», «ночь» являются обычными эвфимизмами для обозначения родовых процессов человека.
Но все это сознается как норма, а не как действительность.
Фактически же в грешном человечестве рождение никогда не является
действием одной природы, которая, как говорит Христос, творит
автоматически, без участия сознания человека[7], а является вместе с
тем делом сознания и воли человека, делом его «хотения», его
практического разума или «худого делания ума», по выражению святого
Григория Нисского[8], вследствие чего все люди родятся не только
от хотения плоти, но и
от хотения мужа (Ин.
1, 13). В грешном человеке рождение перестало быть взрывом физической
энергии организма, понижающим и даже погасающим сознание и потому
стоящим вне нравственной оценки, а стало, выражаясь языком механики,
равнодей ствующим двух сил — силы бессознательного, инстинктивного
физического влечения и сознательно-волевого влечения к нему. Если до
греха родовая жизнь была совершенно вне сознания первых людей, так что
они
были оба наги... и не стыдились (Быт. 2, 25), то после
греха, состоявшего во вкушении от древа познания, то есть вмешательства
сознания в растительную жизнь организма, она вошла в эту область и
узнали (еврейское «яда»)
они, что наги... и сделали себе опоясания (Быт.
3, 7), почему для означения греховного рождения Библия употребляет то
же слово «познание»[9] (в еврейском «яда»), которое употребляется в ней
для обозначения сознательных психических актов. Бессознательные прежде
инстинктивные физиологические явления перестали уже, по библейскому
выражению, «лежать у дверей» (Быт. 4, 7) сознания, а вошли в самое
сознание и, по святоотеческому выражению, «срастворились» (mistio,
άνάκρασις) с ним[10].
Уже не одно тело стало служить плоти, но еще стал служить и дух, и
таким образом плоть получила главное значение в человеке и все
человечество сделалось плотью (Быт. 6, 3).
Еврейский глагол «яда», который употребляет книга Бытия для означения
сознательного переживания родовой жизни грешным человеком[11] (Быт. 3,
3; 4, 1), передается в переводах словами, которые означают и познание —
чисто теоретического характера — έγνώρισαν, «узнали», «познали» и т.
д., но эти переводы не передают оттенка смысла подлинника. «Яда» не
означает чисто теоретического, бесстрастного, объективного узнавания.
Глагол «яда» означает не только интеллектуальное знание, но в то же
время глубокий внутренний опыт. «Яда» — это значит «nosse cum affectu et
effectu» («познать всею силою любви и полностью, окончательно»)[12], —
пишет знаменитый гебраист Франц Делич и отмечает в высшей степени
важный для нас факт, что этот глагол никогда не употребляется в Библии
для означения родовой жизни у животных, а всегда только у человека.
Таким образом, «яда» — это познание, соединенное с волей и чувством, и
если поискать для «яда» подходящий философский термин, то лучше всего
передать его термином «ό νούς πρακτικός», «практический разум»[13],
которому столько внимания посвятили корифеи старой и новой философии,
Аристотель и Кант[14].
Поэтому, когда Библия говорит, что люди после греха «узнали», что они
наги, «узнали» добро и зло, — это не значит, что они раньше не знали
того и другого своим теоретическим разумом, а значит, что они не знали
этого разумом практическим, не пережили наготу и различие добра и зла
своим существом.
Современная медицина объясняет нам и то, почему Библия, видя в
похоти психический акт, в котором участвует не только познание, но и
воля и чувство, все же преимущественное внимание обращает на познание,
на наш взгляд, на наши мысли, называя родовую жизнь грешного человека
познанием. Дело в том, что чистые акты воли, как указывает и Августин,
непосредственно не могут влиять на родовую жизнь. «Иногда, — жалуется
он, — это возбуждение является не в пору, когда его никто не просит, а
иногда его не оказывается, когда его ищут»[15]. Это потому, что наша
воля не может влиять на родовую жизнь прямо, а лишь путем раздражения,
получаемого через представления. Это раздражение через чувствительные
нервы передается спинному мозгу, а оттуда посредством рефлективного
центра на моторные нервные пути, которые и вызывают рефлекс в
соответствующих мускулах родового аппарата[16]. Таким образом, акт
нашего познания — представление — служит необходимым посредствующим
звеном между родовой областью и сознательной психической деятельностью,
почему родовой акт может быть греховным только как акт познания.
Противоестественное, греховное соединение практического разума с
родовой жизнью носит в христианской психологии название «похоти»
(έπιθυμία, concupiscentia). Это понятие издавна было камнем преткновения
для богословов, для одних потому, что они игнорировали ее двойственную
природу, для других потому, что, правильно анализируя природу похоти,
они неправильно оценивали ее ингредиенты. Примером первого могли бы
быть происходившие в 1903 г. прения по вопросу о браке в Петербургском
религиозно-философском Обществе, примером второго является спор
блаженного Августина с пелагианами.
На собраниях Общества большинство участников соглашались с
отрицательной оценкой похоти или «страстности» с точки зрения моральной и
искали лишь подходящего лекарства от этой болезни. Лекарства
предполагались разные: взаимное обожание супругов, мысль об обществе,
жалость, индивидуальная любовь.
Но В. В. Розанов указал на факт, поставивший в тупик моралистов. Он
указал, что наука и опыт давно признали «страстность» печатью настоящей
богатой творческой рождающей силы, почерпаемой из горнила природы.
Там, где ее нет, не рождается ни красота, ни гений. «Страстность»,
доказывал он, явление нормальное. Мало того, здоровье потомства прямо
пропорционально степени «страстности» родовой жизни, и, следовательно,
рецепты, имеющие целью уничтожить этот признак здоровья, предлагают яд,
а не лекарство.
Но ведь неоспоримо и то, что христианство осуждает похоть и
страстность, и, таким образом, в результате прений о страстности
получилась неразрешимая антиномия: недопустимая морально похоть
необходима физиологически.
Этим был предрешен крах вообще всех рассуждений о браке[17].
Довольно многочисленное собрание, в котором участвовали известные
богословы и философы (епископ Сергий Старогородский, В. В. Розанов, Д.
Мережковский, А. В. Карташев, В. А. Тернавцев), ни к каким определенным
выводам не пришло, и в заключение один молодой доцент Духовной
академии (Василий Васильевич Успенский) успокаивал собрание, что,
дескать, хоть ни одного вопроса мы и не могли решить, но зато самая
«вопросность» стала глубже и содержательнее, а В. В. Розанов остался
«верен своему предпочтению» еврейской «миквы» и языческих «игр Вакха и
Киприды», христианскому учению о браке, да и всему христианству.
Общая ошибка Розанова и его противников состояла в том, что все они
смотрели на похоть как на психически простое явление, неразложимое на
составные элементы, и потому для них вопрос мог стоять только в такой
форме: «быть или не быть похоти».
Подобный же спор о похоти происходил полторы тысячи лет назад и
происходил на более широкой арене. Он захватил, можно сказать, всю
Церковь, а отголоски его и теперь слышатся в теориях католических и
протестантских богословов.
Во главе одной стороны стоял блаженный Августин, другая сторона была представлена пелагианами, Иовинианом и Вигиланцием.
Тогда вопрос ставился несколько иначе и, пожалуй, более тонко.
Блаженный Августин, сумевший освободиться от языческого дуализма в
вопросе о возможности рождения у безгрешного человека, подчинился ему,
однако, в вопросе о характере рождения греховного.
В отличие от русских богословов и философов, он смотрел на похоть как
на сложное явление, в котором бессознательное влечение соединено с
волей, с практическим разумом, но рационалистическая тенденция всей
древней философии не позволила ему стать на сторону бессознательного, и
он видит греховность похоти именно в преобладании этого
бессознательного влечения над волей, в том, что похоть стала
irrationabilis[18] (бессознательной, неподвластной разуму).
По его представлению, до греха все члены, в том числе и назначенные
для рождения, вполне подчинялись нашей воле. И если бы в раю люди
размножались, «эти члены приводились бы в движение таким же мановением
воли, как и все другие», и «супруг прильнул бы к лону супруги»[19], без
страстного волнения, с полным спокойствием души и тела и при полном
сохранении целомудрия.
«Тогда беспокойный пламень не возбуждал бы те части тела, а распоряжалась бы ими свободная власть по мере нужды»[20] .
«Родовое поле так бы обсеменял сотворенный для этого снаряд, как в настоящее время обсеменяет землю рука»[21].
В доказательство возможности этого блаженный Августин ссылается на
тот факт, что и теперь есть люди, которые делают по своему желанию из
тела нечто такое, чего другие решительно не могут, например, двигают
ушами или отдельно каждым или обоими вместе, спускают на лоб и поднимают
волосы с головы, становятся бесчувственными и т. д.[22]
Но после греха воля человека потеряла власть над родовыми членами,
которые теперь не удерживаются правящей уздой разума, что и составляет
предмет стыда. Libido est inobedientia carnis, провозглашает
Августин[23] («вожделение (похоть) есть непослушание плоти [разуму]»).
Ее греховность состоит в том, что разум здесь как бы тонет (ipsius
mentis quaedam submersio)[24] и не может иметь святых мыслеи, поглощаясь
низшими чувствами[25] .
Этот взгляд блаженного Августина должно признать ошибочным по основаниям:
1) антропологического;
2) психологического;
3) морального характера.
1. Блаженный Августин не считается с библейской антропологией. Он не
хочет знать, что Библия различает две стороны в человеке — плоть, как
общую всему человечеству субстанцию, носительницу родовой жизни, и
тело, как индивидуальный организм, орган человеческого духа.
Между тем и другим библейское учение, как мы видели, проводит резкую
границу, и не только в антропологии, но и в сотериологии, эсхатологии и
даже в христологии. Значение, назначение и конечная судьба тела и
плоти совершенно различны. А блаженный Августин хочет уничтожить эту
разницу, которая входит в самый божественный план мироздания. Он хочет,
чтобы наша плоть сделалась таким же органом нашего духа, каким является
наше тело. А это значит придавать такое же вечное значение плоти, как и
телу. Между тем мы видели, что по библейскому учению только тело должно
быть бессмертным, плоть же имеет преходящее значение и не может
наследовать Царствия Божия (1 Кор. 15, 50).
Ошибочная по своему характеру задача превращения плоти в тело и
неосуществима. Совершенно справедливо указывает блаженный Августин, что
область тела, подчиняющаяся нашей воле, может быть расширена. Но все же
она имеет и определенные границы. Физиология учит, что наша воля может
подчинить себе только те рефлективные движения, которые хотя отчасти
происходят под ее влиянием, но усилие воли никогда не может быть
применено в отношении к таким движениям, которые никогда не могут быть
вызваны волей. Например, наша воля может помешать рефлективному
закрытию века при прикосновении к глазному яблоку, но она совершенно
бессильна в отношении к рефлективным движениям радужной оболочки глаза.
А родовые процессы принадлежат именно к таким, независимым от нашей воли, движениям.
2. Не различая антропологических понятий тела и плоти, Августин не
различает и психологическую природу стыда. По его мнению, родовая жизнь
вызывает стыд оттого, что она не подчиняется разуму, тогда как должна
бы подчиняться. Таким образом, по Августину, стыд есть сознание того,
что автоматичность родовой жизни ненормальна. Но прежде всего возникает
недоумение, почему же бесчисленное количество автоматических процессов в
нашем теле, например, пищеварение, кровообращение, происходящих без
участия нашей воли, стыда не вызывают. Не вызывают стыда и рефлективные
движения нашего тела. Разве мы стыдимся того, что веко само собой
закрывается при приближении к глазу постороннего тела, что наш зрачок
сам собой то сужается, то расширяется и т. д.? Разве мы стыдимся того,
что не можем по произволу двигать ушами?
Метки:
брак,
семья
Pages: 1
2
