Нужны женщины для брака с иностранцем за вознаграждение

 Фиктивным супружеским парам ради российского гражданства хотят поставить новый заслон

Каждое третье заявление о выдаче разрешения на временное проживание в России оформляется на основании свидетельства о браке. 

Читать дальше...

Тоталитарная толерантность

На фоне непрекращающейся травли председателя Патриаршей  комиссии по вопросам семьи материнства и детства Димитрия Смирнова,  который осмелился сказать правду о мужчинах и женщинах, сожительствующих  без оформления брака, хочется немного поговорить о тяжелой духовной  болезни, поразившей наше общество с подачи компрадоров во  власти—толерантности. Лапша про свободу и демократию, которой нас  потчевали в «святые 90-е», уже давно приелась и выброшена на свалку, но  из этой идеологической мусорной кучи, явственно показались рога  настоящего заказчика спектакля. Того самого, в чьем «новом дивном мире»  не предусмотрено никакой свободы кроме разврата и тотального контроля за  каждым, а ценности заменены ценой. Вирус толерантности поражает нас  медленно, но эффективнее любых коронавирусов, и в отличии от последних,  неизбежно приводит к смерти души.
( Читать дальше... )

О Браке и семейной жизни. Святая Царица-Мученица Александра

В этой книге Императрицы Александры Феодоровны содержатся отрывки из писаний, которые ее вдохновля­ли. Они были записаны Государыней в дневнике (ГАРФ, ф. 640, on. 1, д. 301) в сентябре 1899 года, через 5 лет после ее свадьбы, когда она имела уже троих дочерей. Тогда с особым чувством она перечитывала книгу Дж.Р. Миллера "Домостроительство, или Идеальная семейная жизнь ". Цитаты ясно показывают, что было близко сер­дцу ее, что ее мучило и беспокоило в повседневной жизни. Интересно будет обратить внимание на некоторые под­черкивания в тексте, сделанные рукой Государыни.

Подробнее...

Целомудрие и «развороченность» души

Есть прекрасное русское слово – «целомудрие», которое очень точно выражает мысль о духовной и нравственной целостности личности человека.
Подробнее...

А почему вино стало уксусом?

Православная Церковь утверждает брак как естественный и священный союз между мужчиной и женщиной, как великое таинство человеческой жизни. Поэтому она столь решительно осуждает внедряемые сейчас в общественное сознание идеи о временных, так называемых «свободных» связях, об однополых и прочих противоестественных извращениях.
Подробнее...

Почему вода стала благоуханным вином?

Человек, наслышавшийся о христианских подвижниках и впервые знакомящийся с Евангелием, может удивиться не только тому, что Иисус Христос пошёл на свадьбу, но и тому, как Он вёл Себя на ней,– совсем не так, как это можно было бы ожидать от святого подвижника и Богочеловека.
Подробнее...

Фактическое сожительство нельзя приравнивать к браку. Комментарий Патриаршей комиссии по вопросам семьи, защиты материнства и детства

В последние дни в средствах массовой информации активно обсуждалось предложение адвоката, специализирующегося на разводах, юридически приравнять к браку фактическое сожительство, начиная с определенного срока совместного проживания людей. При этом освещение оценки данного предложения представителями Русской Православной Церкви в средствах массовой информации не всегда было вполне корректным.

С учетом этого Патриаршая комиссия по вопросам семьи, защиты материнства и детства считает необходимым дать некоторые пояснения в отношении того, как следует оценивать подобные предложения с христианской точки зрения.
1. Необходимо напомнить, что христианское вероучение придает совершенно особое значение браку. Согласно учению Церкви брак, ведущий к созданию семьи, установлен самим Богом от создания человека. «Церковь понимает брак как изначальное установление Божие, укорененное в богозданном человеческом естестве. В христианском понимании брак является духовно-телесным союзом мужчины и женщины, который позволяет им в полноте реализовать свою человеческую природу».
Речь здесь идет не только о церковном браке между христианами, который Церковь особым образом освящает, уподобляя его духовному союзу Христа и Его Церкви (Еф 5:22-23) и который является одним из главных христианских таинств. Это понимание относится к браку как к одной из основ человеческого общества в целом. Имея глубокие антропологические корни, то есть, будучи связано с самой человеческой природой, оно имеет универсальный и всеобщий характер.
Брак затрагивает не только область частной жизни людей, в него вступающих. Он ведет к созданию семьи, рождению и воспитанию детей, является одним из оснований любого нормального человеческого общества. Поэтому заключение брака, создание новой семьи имеет и всенародное значение, выходящее за рамки узкого семейного круга. В связи с этим Церковь всегда подчеркивала, что брак, как особый стабильный союз мужчины и женщины, должен заключаться в согласии с законом, то есть в соответствии со справедливым публичным порядком. Это публичное, юридическое измерение брака тесно связано и с прочностью брачного союза, призвано сделать его более стабильным.
2. В силу того, что брак укоренен в самой человеческой природе, его значение в жизни человека и общества уникально. Только брак может стать основой для создания настоящей семьи, подлинной общности жизни супругов, обеспечить полноценные условия для воспитания детей.
Столь уникальное значение брака подтверждается обширными данными социальных наук. Мужчины и женщины, состоящие в браке, согласно данным различных исследований, имеют более высокую среднюю продолжительность жизни в сравнении с теми, кто в браке не состоит, реже страдают от тяжелых заболеваний, как телесных, так и душевных. В семье, основанной на браке, серьезно снижается вероятность омрачения человеческих отношений преступлениями и правонарушениями. Огромное значение брак родителей имеет и для детей. Дети, воспитываемые в семьях отцом и матерью, соединенными узами брака, реже страдают многими серьезными заболеваниями, в среднем лучше учатся, реже становятся жертвами правонарушений, реже совершают их сами и т. д.
Таким образом, лишь брак и создаваемая на его основе семья могут считаться подлинной основой общества. Ничто не может заменить брак или обоснованно рассматриваться как его заменитель. Именно поэтому здравые юридические системы всегда обеспечивали особую защиту брака и брачных отношений, никоим образом не уравнивая их с какими-либо иными.

Далее

Брак и церковь

Профессор Троицкий Сергей Викторович

Напротив, некоторые святые отцы защищают мнение, что благодать (χάρις) брака дана первым людям лишь после первородного греха, когда брак явился необходимым для борьбы со смертью, как пишет, например, Амфилохий Иконийский[35].

Мнения, что брак установлен именно после и даже вследствие первородного греха, мы встречаем в ранних произведениях Златоуста, у св. Григория Нисского, у блаж. Феодорита, Иоанна Дамаскина, Максима Исповедника, Максима Грека и др.
И богослужебные книги православной Церкви свидетельствуют, что брак не разрушен грехом. "Супружеский союз, — читаем мы в Требнике, — ни прародительным грехом, ниже потопом Ноевым разорися[36]".
Ту же мысль находим и в 49-й главе Кормчей книги (Еклоге): "Ни жены виною змия гордого наченши вкушения от мужа разлучи, ни того владычни заповеди преступления супругою поспевшее отлучи, но от тоя убо спряжен грех потопи, сочтания же не разлучи[37]". Что грехи человечества не исказили института брака, видно из того, что Бог благословил брак и после потопа. «Когда Бог наказывал людей потопом, — пишет блаженный Феодорит Кирский, — он ввел в ковчег не только мужчин, но и женщин в одинаковом количестве и возобновил первое благословение. Ибо и им сказал: “Плодитеся и размножайтесь и наполняйте землю”» (Быт. 9, 1)[38].
О святости ветхозаветного брака говорят и заповеди Десятословия, сопоставляя ее нарушения с тягчайшими преступлениями против Бога и ближнего. "Истинная любовь эта (брачная), — пишет св. Ефрем Сирин, — от Адама до Господа нашего была таинством совершенной любви Господа нашего[39]".
Древний христианский писатель, известный под именем Дионисия Ареопагита, говорит, что язычники (эллины) смотрели на брак именно как на таинство[40]. По учению каббалистов, единственный канал, через который благодать Божия изливается на человечество, — это брак[41]. О религиозном характере брака у всех народов говорят многие авторитеты[42]. «Во всех странах и во все времена религия принимала участие в заключении брака», — пишет Монтескье[43].
Но видели ли в браке евреев и язычников таинство сами христиане? И на этот вопрос нужно дать положительный ответ, так как за это говорят и прямые свидетельства древней письменности, и фактическое отношение христианской церкви в древности к еврейским и языческим бракам. Климент Александрийский не видит различия между браком ветхозаветным и новозаветным. «Так как закон ветхозаветный свят, то свят и брак», — пишет он. И ветхозаветный брак был таинством, как прообраз Христа и Церкви, о чем говорит апостол[44]. «Брак является делом честным и у нас, и у язычников», — пишет Златоуст[45], относя, таким образом, и к языческому браку слова апостола: «брак честен во всех» (ν νάσιν; Евр. 13, 14). «Брак существует и в синагоге», — доказывает Блаженный Августин[46]. А св. Зенон Веронский доказывает, что язычники обладают всеми брачными добродетелями, так что он недоумевает, чему бы он мог их научить. "Поистине, — иронически добавляет он, — мы побеждаем только в том, что христианки в силу своей святости большее число раз выходят замуж, да еще за язычников, о чем нельзя не упомянуть без великой скорби или вопля[47]".
Считая брак таинством, древние христиане принимали его в том виде, как он существовал у евреев и язычников и, следовательно, видели таинство и в языческом и еврейском браке. Никогда брак перешедших в христианство супругов не нуждался в каком бы то ни было подтверждении со стороны Церкви, чтобы стать таинством. Христиане первых веков, чуждавшиеся еврейской обрядности и предпочитавшие мучения и смерть, по-видимому, невинному участию в языческом культе, принимали брак в еврейской и языческой форме без всякого протеста и сами указывали на это язычникам. «Они, то есть христиане, заключают брак, как и все», — говорит один христианский апологет II века[48]. «Всякий из нас признает своею супругою женщину, которую он взял по законам, вами (то есть язычниками) изданным», — говорит другой апологет в своей апологии, поданной императору Марку Аврелию (166–177)[49], Климент Александрийский христианским браком считает брак κατ νόμων[50]. Лаодикийский собор от христианского брака требует только того, чтобы он был совершен «свободно и законно», то есть согласно с римскими законами (прав. 1).
Св. Амвросий Медиоланский говорит, что христиане берут жен «по таблицам», то есть по римскому закону 12 таблиц[51]. О совершении брака по римским законам упоминает и Златоуст[52].
За признание языческого брака таинством говорит и то обстоятельство, что в древней христианской письменности мы не находим какого-либо особого брака, специального христианского определения брака. Наоборот, древние канонические и догматические памятники пользуются определением брака, данным для языческого брака римским юристом язычником Модестином[53], и даже называют его "наилучшим[54]", а в одном авторитетном догматическом памятнике определение Модестина применено именно к таинству брака[55]. О благословенности брака и до Христа говорит св. Симеон Солунский. "Брак допущен для одного деторождения, — пишет он, — чтобы не без благословения было происхождение и начало людей и чтобы не без него они имели жизнь[56]".
Если блаженный Августин учил, что таинство брака существует только в христианской Церкви, а у язычников нет брака вообще, то это учение, отразившееся в современном различении католическим бого-словием сакраментального и не сакраментального брака, вытекает из отвергнутого Церковью учения о совершенном извращении природы человеческой первородным грехом и долгое время не пользовалось признанием даже на Западе. К выводу об отсутствии брака у язычников Августин приходит посредством такой цепи заключений: «Апостол учит, что “все, что не по вере, — грех” (Рим. 14, 26). Язычники веры не имеют. Поэтому все, что они делают, есть грех. Между тем брак не грех. Следовательно, у язычников нет брака». Этот вывод, получающийся путем quaternis terminorum[57], не разделялся в старое время даже западною церковью. Мы уже видели, что папы Иннокентий III и Гонорий III категорически заявляют, что таинство брака есть и у язычников. А в самом Corpus iuris canonici подробно разбирается и опровергается это учение Августина. А именно: Грациан доказывает здесь ссылками на св. Писание, что сам Христос (Лк. 14, 26; Мф. 19, 29) и апостол Павел (1 Кор. 7, 12; Тит. 2, 4) признавали существование брака и у нехристиан, что слова апостола «все, что не по вере, — грех» имеют тот же смысл, что и слова «блажен, кто не осуждает себя в том, что избирает» (Рим. 14, 22), то есть говорят о поступках язычников, противных их совести, что если иногда и утверждают, что у язычников нет таинств, то это не значит, что у них форма таинства брака неправильна, а значит только то, что их таинства не могут дать вечного спасения и что, наконец, слова Амвросия Медиоланского «нельзя считать браком то, что противно заповеди Божией», неприменимы к браку нехристиан, ибо ни одна заповедь Божия не запрещает браки нехристиан между собою[58]. Позднее католические богословы с целью примирения учения блаженого Августина с учением Corpus iuris canonici создали теорию двух видов брака — сакраментального и несакраментального. К этому учению должны прийти и те православные богословы, которые отказывались от старого церковного учения о существовании таинства брака во всем человечестве.
Учение о сохранении таинства брака у евреев и язычников дает исход­ную точку для правильной религиозной оценки язычества. Если в язычестве сохранилось это таинство, то, значит, нельзя смотреть на языческий мир как на что­то безусловно отрицательное, как на безраздельное царство «князя века сего». Таинство брака было тем единственным каналом, через который благодать Божия непрестанно изливалась на греховное человечество. А так как вся культура, по глубокой мысли св. Григория Богослова, имеет свой источник в браке, то не осталась чужда божественному и она, и потому христианство не отвергло эту культуру целиком, а, подобно магниту, вытягивающему железные опилки из сора, извлекло из нее мало сродных себе элементов и взяло их как материал на создание земной Церкви.
Здесь же можно найти основание и для положительной религиозной оценки современной культуры, хотя и она в значительной мере живет духом язычества. В этом внехристианском мире брак является главнейшим источником идеализма, и здесь постоянно оправдываются слова Гёте: "Das Ewigweibliche zieht uns hinan[59]".
С объективной метафизически­богословской почвы переходим на поч­ву субъективную, психологическую.
Если в браке объективно стороны возвышаются Богом на степень вышеличного, богоподобного бытия и становятся частью тела Христова, Церкви, то как же выражается это возвышение субъективно, в психике брачных сторон?
Оно выражается в их взаимной любви, имеющей оттенок обожания и сопровождаемой чувством полного блаженства, по своему содержанию исключающим вопрос о каких­либо дальнейших субъективных целях.
Субъективно не моральное лишь, а субстанциальное единство брачующихся, по объяснению Златоуста, творится любовью. "Любовь, — пишет он, — изменяет самое существо вещей[60]. Любовь такова, что любящие составляют уже не два, а одного человека, чего не может сделать ничто, кроме любви[61]". И идея, что любовь есть causa efficiens брака, усвоена и христианским законодательством. "Брак заключается и действителен одною любовью[62]", — пишет величайший законодатель Юстиниан в одной из своих новелл, "чистой любовью[63]". «Брак создается согласием и любовию», — поясняет древняя схолия к синопсису Арменопула известную классическую максиму "non cocubitus, sed consensus facit nuptias[64]".
Эта любовь имеет вышеразумный таинственный характер. Мы уже видели, что объективно стороны соединяются в браке Богом. И субъективно любовь соединяет их в Боге и через Бога.
«Одна любовь соединяет создания и с Богом, и друг с другом», — пишет авва Фалассий[65]. «В браке души соединяются с Богом неизреченным неким союзом», — пишет Златоуст[66].
Но если так, то брачная любовь является таинством. Она является таинством уже потому, что, как мы видели, она объективно объединяет нас с Богом, Который и Сам есть любовь (1 Ин. 4, 8, 16), и имеет благодатный характер. Она является таинством и потому, что превышает силы нашего разума. Гносеология учит, что высшие категории нашего разума суть проекции нашего личного сознания, его единства, неизменности и т.д. Но мы уже видели, что объективно брак — это вышеличное единство, подобное единству Св. Троицы.
Поэтому-то категории нашего разума неприложимы как там, так и здесь и брак возвышается над основным законом нашего разума, законом тожества, ибо здесь два являются в то же время и одним.
Св. Климент Римский, передавая одно из наиболее глубоких «γραφα», то есть не записанных в Новом Завете, изречений Иисуса Христа, говорит: "Сам Господь, спрошенный, когда приидет Его царство, ответил: “когда будет два одним и наружное как внутреннее и мужское вместе с женским, не мужское и не женское”, и поясняет, что два бывает одно, когда “в двух телах бывает одна душа”[67]".
«Брак есть таинство любви», — говорит св. Иоанн Златоуст и поясняет, что брак является таинством уже потому, что он превышает границы нашего разума, ибо в нем два становятся одним[68].
Называет любовь таинством (Sacramentum) и блаженный Августин[69].
С этим неразрывно связан и благодатный характер брачной любви, ибо Гос-подь присутствует там, где люди объединены взаимною любовью (Мф. 18, 20).
Таинственная сама по себе брачная любовь в отношении супругов друг к другу имеет оттенок обожания.
[35]  Слово о жене-грешнице. Мд. 39, 72.
[36]  Чин благословения супруг, чад не имущих.
[37]  Кормчая. изд. 1816 г. II, 123; далее говорится, что Христос лишь «паки утвердил брак», отвечая на вопрос фарисеев.
[38]  Краткое изложение зловредных еретических учений. кн. V. гл. 25. Мд. 83, 536, рус. пер. М., 1859. т. V. с. 88–92.
[39]  Толков. на Ефес. 5, 32, рус. пер. Изд. 1895 г.
[40]  Парафраз Пахимера, Мд. 3, 1184.
[41]  Zohar I. изд. Sulze.
[42]  Westermarck, Gesch. d. menschl. Ehe, 2 Aufl. s. 423.
[43]  Rutzel, Volkerkunde, I, 256; II, 276 и др. Esprit des lois. p. 222.
[44] Строматы. III, 12; Мд. 8, 1185.
[45] Беседы на 1 Кор. 12; 61, 103.
[46] Ml, 35, 2379.
[47] Трактат IV. Ml. 11, 306.
[48] Послание к Диогнету 5, 6. изд. Гебгардт. с. 8; Творения св. Иустина Мученика; пер. Преображенского. М., 1864. с. 17.
[49] Афинагор.
[50] Педаг. 2, 23; Мд. 8, 1085; Стром. III, 11; Мд. 8, 1173.
[51] De inst. virg. 6, Ml. 16, 316.
[52] Гомил. 56 на Быт. 29; Мд. 54, 488.
[53] Модестиново определение брака находим, например, в Номоканоне Фотия (XII, 12), у Вальсамона (толк. на 80 пр. Вас. В.), в Синтагме Властаря (Г. 2), в Кормчей книге (48, 3; 49, 4), в Пидалионе, в катехизисе Николая Булгара, изд. в 1681 г. в Венеции (с. 91).
[54] Номоканон Фотия (XII, 13); Аф. Синтагма (I. 271).
[55] Трактат о таинствах митр. филадельфийского Гавриила Севира по изд. 1714 года в Трговище (в Синтагматоне иepycалимского патриарха Хрисанфа). с. 118.
[56] О браке. Мд. 155, 504.
[57] Термин «вера» в первом случае употреблен в смысле религиозно-моральных убеждений, во втором — в смысле христианской веры. Справедливо, что язычники не имеют христианской веры, но они имеют известные религиозно-моральные убеждения (Рим. 1, 20). Установивший брак Бог есть Бог и язычников (Рим. 3, 29).
[58] С. 28, q. 1, ed. Friedberg. Leipzig, 1879. сов. 1078–1079, 1088.
[59] Фауст.
[60] Беседа 32 на 1 Кор. Мд. 61, 273.
[61] Беседа 33 на 1 Кор. Мд. 61, 280; русский перевод греческих слов «δείο διηρημένος» («не два лица») не отвечает ни букве, ни смыслу оригинала. Лица брачующихся не сливаются в браке, а объединяются в высшем единстве, как не сливаются и лица Св. Троицы.
[62] Nov. 74, cap. 4: «nuptial solo affectu valeant et rata sint».
[63] Nov. 74, cap. 1: «puro affactu».
[64] Const. Armenopuli, Manuale legum sive Hexabiblos. Lipsiae, 1851. IV, 4. Р. 490.
[65] Творение в русском пер. М., 1894. слово I. гл. 1.
[66] Беседа на Ефес. 5, 22–24, Мд. 62, 141.
[67] 2 Кор. 12; изд. Гебгардт. С. 40.
[68] Беседа на 1 Кор. 7, 39–40, Мд. 51, 230.
[69] Евангельские вопросы, 2, 14.
Pages: 1 2

Христианская философия брака

Профессор С.В. Троицкий

Глава 5 Брак и родовая жизнь поле греха
В четвертой главе мы пытались выяснить, что ха­рактерной чертой безгрешного рождения является его независимость от практического разума человека. Другим является грешное рождение.

Признание нор­мальности того, чтобы родовые процессы протекали вне воли и сознания человека, присуще и грешному человечеству. В отличие от животных, даже близко стоящих к человеку физиологически, для человека характерна связь родовой жизни со сном[1], с ночью. В Библии говорится, что дети рождаются от «снов»[2], от «услаждения, соединенного со сном»[3], и Климент Александрийский запрещает христианам днем по примеру петухов совершать «таинственные оргии природы, возвращаясь из церкви или с рынка»[4], свя­той Мефодий Патарский приводит слова книги Пре­мудрости и говорит, что «тело Христово было не от воли мужа (Ин. 1, 13), не от наслаждения, соединен­ного со сном»[5], и сопоставляет зачатие человека с глубоким сном Адама. «Плотское рождение есть дело ночи»[6], — говорит святой Григорий Богослов.
И вообще в языке всех народов слова «сон», «ночь» являются обычными эвфимизмами для обо­значения родовых процессов человека.
Но все это сознается как норма, а не как дей­ствительность. Фактически же в грешном человече­стве рождение никогда не является действием одной природы, которая, как говорит Христос, творит ав­томатически, без участия сознания человека[7], а яв­ляется вместе с тем делом сознания и воли челове­ка, делом его «хотения», его практического разума или «худого делания ума», по выражению святого Григория Нисского[8], вследствие чего все люди родятся не только от хотения плоти, но и от хоте­ния мужа (Ин. 1, 13). В грешном человеке рожде­ние перестало быть взрывом физической энергии организма, понижающим и даже погасающим со­знание и потому стоящим вне нравственной оцен­ки, а стало, выражаясь языком механики, равнодей ствующим двух сил — силы бессознательного, ин­стинктивного физического влечения и сознательно-волевого влечения к нему. Если до греха родовая жизнь была совершенно вне сознания первых лю­дей, так что они были оба наги... и не стыдились (Быт. 2, 25), то после греха, состоявшего во вкуше­нии от древа познания, то есть вмешательства со­знания в растительную жизнь организма, она вошла в эту область и узнали (еврейское «яда») они, что наги... и сделали себе опоясания (Быт. 3, 7), почему для означения греховного рождения Библия употребляет то же слово «познание»[9] (в еврейском «яда»), кото­рое употребляется в ней для обозначения сознатель­ных психических актов. Бессознательные прежде ин­стинктивные физиологические явления перестали уже, по библейскому выражению, «лежать у дверей» (Быт. 4, 7) сознания, а вошли в самое сознание и, по святоотеческому выражению, «срастворились» (mistio, άνάκρασις) с ним[10].
Уже не одно тело стало служить плоти, но еще стал служить и дух, и таким образом плоть получи­ла главное значение в человеке и все человечество сделалось плотью (Быт. 6, 3).
Еврейский глагол «яда», который употребляет книга Бытия для означения сознательного пережива­ния родовой жизни грешным человеком[11] (Быт. 3, 3; 4, 1), передается в переводах словами, которые озна­чают и познание — чисто теоретического характера — έγνώρισαν, «узнали», «познали» и т. д., но эти пере­воды не передают оттенка смысла подлинника. «Яда» не означает чисто теоретического, бесстрастного, объективного узнавания. Глагол «яда» означает не только интеллектуальное знание, но в то же время глубокий внутренний опыт. «Яда» — это значит «nosse cum affectu et effectu» («познать всею силою любви и полностью, окончательно»)[12], — пишет знаменитый гебраист Франц Делич и отмечает в высшей степе­ни важный для нас факт, что этот глагол никогда не употребляется в Библии для означения родовой жиз­ни у животных, а всегда только у человека. Таким образом, «яда» — это познание, соединенное с волей и чувством, и если поискать для «яда» подходящий философский термин, то лучше всего передать его термином «ό νούς πρακτικός», «практический разум»[13], которому столько внимания посвятили корифеи ста­рой и новой философии, Аристотель и Кант[14].
Поэтому, когда Библия говорит, что люди после греха «узнали», что они наги, «узнали» добро и зло, — это не значит, что они раньше не знали того и дру­гого своим теоретическим разумом, а значит, что они не знали этого разумом практическим, не пережили наготу и различие добра и зла своим существом.
Современная медицина объясняет нам и то, поче­му Библия, видя в похоти психический акт, в кото­ром участвует не только познание, но и воля и чув­ство, все же преимущественное внимание обращает на познание, на наш взгляд, на наши мысли, назы­вая родовую жизнь грешного человека познанием. Дело в том, что чистые акты воли, как указывает и Августин, непосредственно не могут влиять на родо­вую жизнь. «Иногда, — жалуется он, — это возбужде­ние является не в пору, когда его никто не просит, а иногда его не оказывается, когда его ищут»[15]. Это потому, что наша воля не может влиять на родовую жизнь прямо, а лишь путем раздражения, получаемо­го через представления. Это раздражение через чув­ствительные нервы передается спинному мозгу, а от­туда посредством рефлективного центра на моторные нервные пути, которые и вызывают рефлекс в соот­ветствующих мускулах родового аппарата[16]. Таким образом, акт нашего познания — представление — служит необходимым посредствующим звеном между родовой областью и сознательной психической де­ятельностью, почему родовой акт может быть грехов­ным только как акт познания.
Противоестественное, греховное соединение прак­тического разума с родовой жизнью носит в хри­стианской психологии название «похоти» (έπιθυμία, concupiscentia). Это понятие издавна было камнем преткновения для богословов, для одних потому, что они игнорировали ее двойственную природу, для других потому, что, правильно анализируя при­роду похоти, они неправильно оценивали ее ингре­диенты. Примером первого могли бы быть происхо­дившие в 1903 г. прения по вопросу о браке в Пе­тербургском религиозно-философском Обществе, примером второго является спор блаженного Авгу­стина с пелагианами.
На собраниях Общества большинство участников соглашались с отрицательной оценкой похоти или «страстности» с точки зрения моральной и искали лишь подходящего лекарства от этой болезни. Ле­карства предполагались разные: взаимное обожание супругов, мысль об обществе, жалость, индивиду­альная любовь.
Но В. В. Розанов указал на факт, поставивший в тупик моралистов. Он указал, что наука и опыт дав­но признали «страстность» печатью настоящей бо­гатой творческой рождающей силы, почерпаемой из горнила природы. Там, где ее нет, не рождается ни красота, ни гений. «Страстность», доказывал он, явление нормальное. Мало того, здоровье потомства прямо пропорционально степени «страстности» ро­довой жизни, и, следовательно, рецепты, имеющие целью уничтожить этот признак здоровья, предлага­ют яд, а не лекарство.
Но ведь неоспоримо и то, что христианство осуж­дает похоть и страстность, и, таким образом, в результате прений о страстности получилась неразре­шимая антиномия: недопустимая морально похоть необходима физиологически.
Этим был предрешен крах вообще всех рассужде­ний о браке[17].
Довольно многочисленное собрание, в котором участвовали известные богословы и философы (епис­коп Сергий Старогородский, В. В. Розанов, Д. Ме­режковский, А. В. Карташев, В. А. Тернавцев), ни к каким определенным выводам не пришло, и в за­ключение один молодой доцент Духовной академии (Василий Васильевич Успенский) успокаивал собра­ние, что, дескать, хоть ни одного вопроса мы и не могли решить, но зато самая «вопросность» стала глубже и содержательнее, а В. В. Розанов остался «верен своему предпочтению» еврейской «миквы» и языческих «игр Вакха и Киприды», христианскому учению о браке, да и всему христианству.
Общая ошибка Розанова и его противников со­стояла в том, что все они смотрели на похоть как на психически простое явление, неразложимое на составные элементы, и потому для них вопрос мог стоять только в такой форме: «быть или не быть похоти».
Подобный же спор о похоти происходил полто­ры тысячи лет назад и происходил на более широ­кой арене. Он захватил, можно сказать, всю Цер­ковь, а отголоски его и теперь слышатся в теориях католических и протестантских богословов.
Во главе одной стороны стоял блаженный Авгу­стин, другая сторона была представлена пелагианами, Иовинианом и Вигиланцием.
Тогда вопрос ставился несколько иначе и, пожа­луй, более тонко.
Блаженный Августин, сумевший освободиться от языческого дуализма в вопросе о возможности рождения у безгрешного человека, подчинился ему, од­нако, в вопросе о характере рождения греховного.
В отличие от русских богословов и философов, он смотрел на похоть как на сложное явление, в котором бессознательное влечение соединено с во­лей, с практическим разумом, но рационалистичес­кая тенденция всей древней философии не позво­лила ему стать на сторону бессознательного, и он видит греховность похоти именно в преобладании этого бессознательного влечения над волей, в том, что похоть стала irrationabilis[18] (бессознательной, не­подвластной разуму).
По его представлению, до греха все члены, в том числе и назначенные для рождения, вполне подчи­нялись нашей воле. И если бы в раю люди размно­жались, «эти члены приводились бы в движение та­ким же мановением воли, как и все другие», и «супруг прильнул бы к лону супруги»[19], без страст­ного волнения, с полным спокойствием души и тела и при полном сохранении целомудрия.
«Тогда беспокойный пламень не возбуждал бы те части тела, а распоряжалась бы ими свободная власть по мере нужды»[20] .
«Родовое поле так бы обсеменял сотворенный для этого снаряд, как в настоящее время обсеменя­ет землю рука»[21].
В доказательство возможности этого блаженный Августин ссылается на тот факт, что и теперь есть люди, которые делают по своему желанию из тела нечто такое, чего другие решительно не могут, на­пример, двигают ушами или отдельно каждым или обоими вместе, спускают на лоб и поднимают во­лосы с головы, становятся бесчувственными и т. д.[22]
Но после греха воля человека потеряла власть над родовыми членами, которые теперь не удержи­ваются правящей уздой разума, что и составляет предмет стыда. Libido est inobedientia carnis, провоз­глашает Августин[23] («вожделение (похоть) есть не­послушание плоти [разуму]»). Ее греховность состо­ит в том, что разум здесь как бы тонет (ipsius mentis quaedam submersio)[24] и не может иметь святых мыслеи, поглощаясь низшими чувствами[25] .
Этот взгляд блаженного Августина должно при­знать ошибочным по основаниям:
1)  антропологического;
2)  психологического;
3)  морального характера.
1. Блаженный Августин не считается с библей­ской антропологией. Он не хочет знать, что Библия различает две стороны в человеке — плоть, как об­щую всему человечеству субстанцию, носительницу родовой жизни, и тело, как индивидуальный орга­низм, орган человеческого духа.
Между тем и другим библейское учение, как мы видели, проводит резкую границу, и не только в ан­тропологии, но и в сотериологии, эсхатологии и даже в христологии. Значение, назначение и конеч­ная судьба тела и плоти совершенно различны. А блаженный Августин хочет уничтожить эту разницу, которая входит в самый божественный план миро­здания. Он хочет, чтобы наша плоть сделалась таким же органом нашего духа, каким является наше тело. А это значит придавать такое же вечное значение плоти, как и телу. Между тем мы видели, что по библейскому учению только тело должно быть бес­смертным, плоть же имеет преходящее значение и не может наследовать Царствия Божия (1 Кор. 15, 50).
Ошибочная по своему характеру задача превра­щения плоти в тело и неосуществима. Совершенно справедливо указывает блаженный Августин, что область тела, подчиняющаяся нашей воле, может быть расширена. Но все же она имеет и определенные границы. Физиология учит, что наша воля мо­жет подчинить себе только те рефлективные движе­ния, которые хотя отчасти происходят под ее вли­янием, но усилие воли никогда не может быть при­менено в отношении к таким движениям, которые никогда не могут быть вызваны волей. Например, наша воля может помешать рефлективному закры­тию века при прикосновении к глазному яблоку, но она совершенно бессильна в отношении к рефлек­тивным движениям радужной оболочки глаза.
А родовые процессы принадлежат именно к та­ким, независимым от нашей воли, движениям.
2. Не различая антропологических понятий тела и плоти, Августин не различает и психологическую природу стыда. По его мнению, родовая жизнь вы­зывает стыд оттого, что она не подчиняется разуму, тогда как должна бы подчиняться. Таким образом, по Августину, стыд есть сознание того, что автома­тичность родовой жизни ненормальна. Но прежде всего возникает недоумение, почему же бесчисленное количество автоматических процессов в нашем теле, например, пищеварение, кровообращение, происхо­дящих без участия нашей воли, стыда не вызывают. Не вызывают стыда и рефлективные движения наше­го тела. Разве мы стыдимся того, что веко само со­бой закрывается при приближении к глазу посторон­него тела, что наш зрачок сам собой то сужается, то расширяется и т. д.? Разве мы стыдимся того, что не можем по произволу двигать ушами?
Метки: брак, семья
Pages: 1 2

Христианская философия брака

Профессор С.В. Троицкий

Глава 3 Безгрешное рождение
Религиозная интуиция объясняет нам и то, поче­му в брачной жизни действительность так расходит­ся с идеалом, почему приходится говорить и о дру­гих целях брака, кроме единения в любви, почему, наконец, эти другие цели часто не только ставят на второй план главную, но иногда заставляют и со­всем забывать о ней.

Библия знает не только нормальный брак в раю, но знает и брак после великой мировой катастро­фы, которую она именует грехом.
Дивное отличие человека от остального органи­ческого мира, его интеллектуальное сознание и сво­бода были вместе с тем и великой для него опасно­стью. Это сознание и эта свобода имели пред собой высокие задачи, которых не мог решить остальной органический мир, почему этот мир и явился толь­ко как бы почвой, на которой должен был разви­ваться человек. Чуть не каждый день видим мы но­вые великие чудеса, творимые интеллектом человека, а вожди человеческой мысли мечтают о еще больших достижениях в будущем и даже о победе над самой смертью. «Все живые существа держатся друг за дру­га и все подчинены гигантскому порыву, — пишет Бергсон. — Животное опирается на растения, человек живет благодаря животному, а все человечество во времени и пространстве представляет одну огромную армию, движущуюся с каждым из нас, впереди и позади нас; своим напором оно способно победить всякое сопротивление и преодолеть многие препят­ствия, в том числе, может быть, и смерть»[1].
Но великой опасностью для человеческой свобо­ды и сознания является то обстоятельство, что они могут пойти и в ненадлежащем направлении. Этот дар Прометея, это сознание и свобода должны бы всегда идти в идеалистическом направлении, к ве­ликим целям совершенства человека и его полного господства над внешним миром, всегда бы человек должен иметь Бога в своем разуме (Рим. 1, 28), как говорит Апостол Павел. Но свобода, по самому сво­ему понятию, может и изменить свое направление, может оторваться от мысли о Боге, может поста­вить на второй план высокие идеалистические цели, а взять на себя задачи, которые мог и должен был бы осуществлять инстинкт. Отношение человека к внешнему миру и к растительным процессам свое­го тела должно бы быть отношением господства, при котором его разум отделяется от слияния и с внешним миром и со своими физическими стрем­лениями (Быт. 1, 28; 2, 14), но человеческая воля может признать за внешним миром и за своими растительными процессами высшую ценность, напра­вить на них свое сознание, свой дар познания и как бы слить их с ними. Это соединение с расти­тельной жизнью и называется в Библии вкушением с дерева познания (Быт. 2, 17), так как его результатом является познание добра и зла на опыте. Мы уже видели, что по библейской антропологии размножение принадлежит к той же области несознательного, инстинктивного бытия, как и питание, и что размножение есть, в сущности, один из видов питания. И Библия видит источник извращения природы человека, источник греха именно в отно­шении человеческого сознания и свободы к пита­нию, которое произошло вследствие отклонения ее от идеальных целей, но она признает и то, что по­следствием такого отношения к питанию было изменение и в родовой жизни человека, а это изме­нение, в свою очередь, отразилось и на брачной жизни человека. Чтобы видеть, в чем именно за­ключается это изменение, нужно сравнить библейское повествование о рождении безгрешном и рож­дении греховном. О первом мы будем говорить в этой, 4-й главе, о втором — в следующей, 5-й.
Но возможно ли вообще безгрешное рождение, безгрешная родовая жизнь человека? На этот во­прос у очень многих авторитетнейших древнехристи­анских писателей мы встречаем отрицательный ответ. Отрицание самой возможности такой безгреш­ности мы находим, например, у святого Григория Нисского, у святителя Иоанна Златоуста, у блаженного Феодорита, у Прокопия Газского, у святого Иоанна Дамаскина, у святого Максима Исповедни­ка, у Евфимия Зигабена, у святого Симеона Солунского, у Патриарха Константинопольского Иеремии, у Максима Трека и т. д. Все они, в сущности, по­вторяют мысли, высказанные в качестве «гадания»[2] святым Григорием Нисским. Он опирается на тот факт, что Библия не упоминает о рождении до гре­хопадения[3] и предполагает, что без грехопадения род человеческий или ограничился бы четой перво­зданных, или размножался бы каким-то другим способом, каким размножаются Ангелы. «Какой способ размножения естества ангельского — это не­изреченно и недомыслимо. Впрочем, несомненно (? — С. В. Тр.) он есть и оный мог действовать и у людей, малым чем от Ангелов умаленных (см.: Пс. 8, 6), приумножая род человеческий до меры, опре­деленной советом Сотворшего. Человек мог быть без брака, — рассуждает далее святой Григорий, ста­вя брак в неразрывную связь с размножением, — так же как Ангелы существуют без брака, но Бог предусмотрел, что род человеческий не пойдет пря­мым путем к прекрасному и потому отпадет от рав-ноангельской жизни, и чтобы не сделать малым число душ человеческих вследствие утраты того способа, каким Ангелы возросли до множества, дает людям способ взаимного преемства скотский и не­разумный»[4].
Подобные мысли находим у святителя Иоанна Златоуста в его разных произведениях.
Связывая брак с размножением и забывая о сло­вах Христа (Мф. 19, 4 — 6), Златоуст пишет: «Не упо­минается о браке в раю. Была нужда в помощнице, она и была дана. Брак не был необходим. После греха явился и брак. Это смертная и рабская одеж­да, ибо где смерть, там и брак. Какой брак создал Адама? Какие скорби рождения создали Еву? Бог мог создать людей... Он позаботился бы о способе увеличения человеческого рода... Почему брак не раньше обмана, почему совокупление не в раю, по­чему скорби рождения не раньше проклятия? Пото­му, что брак был излишен, а потом сделался необ­ходим вследствие нашей слабости»[5]. «Предвидя грех, — пишет зависящий от Златоуста в своих тол­кованиях блаженный Феодорит, — Бог образовал мужской и женский пол. Бессмертная природа не имеет нужды в женском поле»[6]. «Хотя брак наш — грех, — пишет Прокопий Газский, — однако он же причина благословения и размножения. Брака не было в раю до греха. Если вернемся, откуда ниспали, брака не будет, по словам Спасителя, как не будет и смерти. А отсюда очевидно (? — С. В.  Тр.), что его не было и в начале. Но не было бы только два, а Бог, создавший множество Ангелов, умножил бы и род человеческий»[7].
«Девство господствовало в раю, — пишет святой Иоанн Дамаскин. — Когда смерть вошла в мир, Адам познал жену свою. «Плодитесь и размножай­тесь» означает не то умножение, которое происхо­дит через совокупление. Ибо Бог мог другим спо­собом распространить наш род, если бы он соблю­дал Его заповеди. Но, предвидя грех, Бог создал мужчину и женщину. Христос от Отца и от Мате­ри рожден без брака»[8].
«Бог не хотел, чтобы у нас было происхождение неразумное и от семени (pofiq) и грязи (ptmapiav), — пишет святой Симеон Солунский, — так как мы добровольно стали смертными, то Он допустил, чтобы передача рода действовала так, как у живот­ных, чтобы мы знали, куда ниспали. И это до тех пор, пока Умерший за нас и Воскресший не обессмертит нетленную природу»[9]. То же повторяет пат­риарх Константинопольский Иеремия II в своих ответах тюбингенским богословам 1576 году. «Брак,— говорит он, — учрежден по случаю греха, так как люди через смертность и продолжение рода уподо­бились неразумным тварям»[10].
В России из авторитетных защитников этого мнения нужно отметить Максима Трека. Одно его произведение так и озаглавлено: «Противу глаголя­щих, яко плотским совокуплением и рождением хотяше множитися человеческий род, аще бы и не coгрешили праотцы». «Иным убо образом превосходящим хотяше множитися род человеческий»[11], — ут­верждает он.
Несмотря на авторитетность этих имен, число которых можно бы и увеличить, нужно признать, что это учение в последней своей основе является данью, которую заплатили древние церковные писа­тели языческой школе, а вовсе не учением библей­ским и церковным[12].
Вся греческая философия глубоко рационалис­тична. Осознав в логосе, в разуме или, точнее, в рассудке главное свое отличие от животного мира, древнее человечество придало ему слишком боль­шое значение, и древняя философия была, в сущ­ности, апофеозом и проекцией во внешний мир человеческого разума. Ко всему, что неразложимо на его категории, как во внешнем мире, так и в самом человеке, ко всему «бессловесному (άλογος,  то есть «нелогичному») и животному», по выражению святого Григория, она относилась отрицатель­но, как к морально недолжному или, во всяком случае, несовершенному, и это как во внешнем мире, так и в самом человеке. Материя для нее является как μή όν, как не-сущее и считается ис­точником зла. Все бессознательное в человеке счи­тается несовершенством, как сближающее его с животным миром.
На других метафизических предпосылках покоит­ся откровенное учение. Оно смиряет человеческий разум и сверху и снизу. Учением о Троичном Боге оно ставит Высшее Бытие над категориями челове­ческого разума. Учением о творении материи и все­го мира этим Бытием оно реабилитирует не только материю, но и бессознательную жизнь в самом человеке. Признавая превосходство человека над жи­вотным и растительным миром, оно, однако, не от­деляет их непроходимой пропастью. Творение человека не выделяется из творения всего вещественно­го мира, как творения Ангелов, а является его за­вершением. Человек творится в один день вместе с высшими животными и творится из той же земли, из которой творятся и животные, почему вполне прав поэт в своем шуточном по форме, но глубо­ком по смыслу стихотворении:
Да и в прошлом нет причины
Нам искать большого ранга,
И по мне шматина глины
Не знатней орангутанга[13].
Вместе с животным миром человек получает и благословение питания.
В сходных выражениях дается благословение на размножение и человеку и животному. Сам Бог приводит к человеку не только жену, но и живот­ных (Быт. 2, 19).
И как приведение жены к мужу не есть лишь единичный, имевший место в раю факт, а есть по­стоянное тяготение одного пола к своему восполне­нию в другом, так и приведение животных к чело­веку есть постоянное тяготение всего животного мира, зашедшего в тупик в своем развитии, к един­ственному счастливому избраннику, одаренному способностью к развитию бесконечному.
И, быть может, именно это тяготение, этот жиз­ненный порыв создал у высших животных их чело­векоподобные свойства. Вот почему Библия дважды говорит о создании животных — первый раз самих по себе (Быт. 1, 20—25), второй — в связи с тяготением их к человеку (Быт. 2, 19). Таким образом, по Биб­лии, связь человека, в особенности в сфере его рас­тительной и животной жизни, с остальным живот­ным миром входит в самый план мироздания, а по­тому и сходство размножения человека с размножением животных вовсе не является показателем его ненормальности и греховности, а скорее наоборот.
Основная ошибка у святого Григория Нисского и его последователей в этом отношении состоит в том, что они, как и греческая философия, хотят видеть в идеальном человеке один дух, забывая, что идеальный человек не есть Ангел, не есть лишь дух, но и тело, которое связывает человека с остальным видимым миром. Поэтому-то им и приходится из­мышлять неизвестное Библии учение о саморазмно­жении Ангелов, о каком-то им самим непонятном другом способе размножения человечества и даже о бестелесности людей до грехопадения[14].
Примечания:
1. Творческая эволюция. Глава 3 in fine. С. 240, французский оригинал, ed. 21. Р. 293.
2. Об устроении человека. Глава 16. Mg. 44, 180. Рус. пер., 1861. С. 143. Ср.: глава 20. Mg. 44, 200: «Догад­ки и предложения».
3. Ibid. Глава 17. Mg. 44, 188.
4. Об устроении человека. Глава 17. Mg. 44, 186—191. Ср.: О девстве,  12; Слово огласительное, 28. В браке человек нисколько не отличается от зверей, пишет святой Исидор Пелусиот (письмо 192 схоластику Фе-одору. Mg. 78, 128).
5. О девстве. 15. Mg. 48, 544-545.
6. Толкование на Бытие. Вопрос 38. Рус. пер.  1905. Ч. 1. С. 26.
7. Толкование на Бытие. Глава 4. Mg. 87, 233.
8. Точное изложение православной веры. Книга 4. Глава 24. Mg. 94, 1208. Ср.: Евфимий Зигабен (около 1118 г.). Толкование на псалом 50-й.
9. О таинствах. Глава 38. Mg. 155, 381.
10. A.  Wurt. Р. 241. Ср.: Gass. Symbolik d. Griechish. Kirche. Berlin, 1892.
11. Творения. Казань. Т. 1. С. 431-435.
12. Быть может, некоторое и, во всяком случае, вто­ростепенное значение в таком принижении брака и родовой жизни имел и мотив, о котором говорит Ориген: «Думать, что брачная жизнь ведет к погибели, по­лезно, так как это побуждает стремиться к совершен­ству» (Толкование на Иеремию. 14, 4. Mg. 16. 508— 509), но здесь нужно помнить строгое осуждение Апо­столом «лицемерия тех сожженных в совести своей лжесловесников, которые запрещают вступать в брак» (1 Тим. 4, 2-3).
13. А. Толстой. Послание к Лонгинову.
14. Григорий Нисский. Об устроении человека. 17. Mg. 44, 188.
Метки: брак, семья
Pages: 1 2 3 4 5

Вопросы брака и семьи в контексте решений собора на Крите

Браку и семье посвящен принятый «Святым и Великим Собором» документ «Таинство Брака и препятствия к нему». Также эта тема затрагивается в Окружном послании, Послании Святого и Великого Собора Православной Церкви и документе «Миссия Православной Церкви в современном мире».

Та часть указанных текстов, в которой изложено евангельское, святоотеческое учение о браке и семье, встречает полное согласие со стороны православных христиан. Вместе с тем отдельные положения документа «Таинство Брака и препятствия к нему» противоречат учению Церкви, носят соблазнительный характер, вследствие чего текст в целом должен быть отвергнут как неправославный. Речь идет о фактическом дозволении для православных вступать в брак с инославными под видом «икономии»¹, а также об утверждении, согласно которому содомиты, несмотря на свой грех, остаются членами Церкви².
Прежде чем привести соответствующие формулировки текста, отметим, что проект документа «Таинство Брака и препятствия к нему» подвергся острой критике в ходе предсоборного процесса.
Достойна внимания и одобрения последовательная позиция Грузинской Православной Церкви, которая не подписала проект документа на совещании в Шамбези в январе 2016 г., а также подтвердила свою позицию на заседании Священного Синода 25 мая 2016 г. и в послании Католикоса-Патриарха всея Грузии Илии II к патриарху Константинопольскому Варфоломею (июнь 2016 г.). С точки зрения Грузинской Церкви, допущение неправославных к участию в таинстве Брака является нарушением 72 правила VI Вселенского Собора³. Подобное нарушение носит экклезиологический характер, поскольку искусственно расширяет границы Церкви Христовой, как бы причисляя к ней еретиков (ведь таинства Церкви могут совершаться только над ее членами). Также Грузинская Церковь выступила против формулировки документа об однополых союзах, предложив недвусмысленно осудить грех содомии и убрать утверждение о содомитах как членах Церкви⁴.
С критикой положения о возможности брака с инославными также выступили, например, профессор богословского факультета Фессалоникийского университета Димитриос Целенгидис, болгарские священнослужители, монахи и миряне в письме к священноначалию от 23 февраля 2016 г., афонский монастырь Григориат, участники круглого стола в Кишиневе 12 июля 2016 г. В Русской Православной Церкви эта позиция была поддержана и обстоятельно изложена иереем Алексием Кнутовым и богословом Павлом Кузенковым⁵.
Видимо, именно под воздействием критики в итоговом документе было убрано следующее антиканоническое утверждение: Брак православных с инославными <…> может быть благословлен по снисхождению и человеколюбию при условии, что дети от этого брака будут крещены и воспитаны в Православной Церкви⁶.
Вместо этого в принятом документе относительно браков православных с инославными сказано: «Священный Синод каждой автокефальной Православной Церкви должен подходить к возможности применения церковной икономии относительно препятствий к браку в соответствии с принципами церковных канонов, в духе пастырской рассудительности, служа спасению человека».

Далее